A FORÇA DA NÃO VIOLÊNCIA
JUDITH BUTLER QUER QUE REFORMULEMOS A NOSSA RAIVA
TRADUÇÃO: Sara Wagner Pimenta Gonçalves Junior /Sara Wagner York
Judith Butler ocupa um lugar peculiar na cultura ocidental contemporânea. Como muito poucos homens e talvez nenhuma outra mulher, Butler é uma celebridade acadêmica internacional. Isto significa que muito mais pessoas conhecem o seu nome do que leram o seu trabalho — e a maioria delas tem uma opinião sobre Butler e as suas ideias. Pode-se argumentar que a influência de Butler é imensa porque algumas frases-chave dela se tornaram locuções linguísticas; tome, por exemplo, “performatividade de gênero”. No seu caminho para o mainstream, porém, estas ideias foram simplificadas e transformadas, muitas vezes para além do reconhecimento.
Butler, que tem 63 anos, é mais conhecida por seu trabalho em teoria de gênero, especialmente em seu livro “Gender Trouble”, publicado há trinta anos. Butler escreveu extensivamente sobre outras questões de cultura, política e psique, como o discurso do ódio (“Excitable Speech: A Politics of the Performative”, 1997), a incognoscibilidade fundamental do eu (“Giving an Account of Oneself”, 2005), e a ética judaica e palestina (“Parting Ways: Jewishness and the Critique of Zionism”, 2012). Butler é a professora Maxine Elliot de Literatura Comparada da Universidade da Califórnia, Berkeley, onde leciona desde 1993. Ela vive na Bay Area com sua parceira, a teórica política Wendy Brown.
Este mês, Verso estará publicando o último livro de Butler, “The Force of Nonviolence”. É um volume fino que faz um argumento de tamanho exagerado: que o nosso tempo, ou talvez todo o tempo, exige imaginar uma maneira inteiramente nova para os humanos viverem juntos no mundo — um mundo que Butler chama de “igualdade radical”. Butler sentou-se para uma conversa comigo durante uma recente visita a Nova Iorque. A entrevista foi editada e condensada.
O último livro de Judith Butler, “A Força da Não-Violência”, argumenta que os nossos tempos, ou talvez todos os tempos, exigem a imaginação de uma forma inteiramente nova para os humanos viverem juntos no mundo — um mundo do que Butler chama de “igualdade radical”.
Neste novo livro, você propõe não apenas um argumento de não-violência como uma tática, mas como uma forma completamente diferente de pensar sobre quem somos.
Estamos acostumados a pensar estratégica e instrumentalmente sobre questões de violência e não-violência. Penso que há uma diferença entre agir como indivíduo ou como grupo, decidindo: “A não-violência é a melhor maneira de alcançar nosso objetivo”, e procurar fazer um mundo não-violento — ou um mundo menos violento, o que provavelmente é mais prático.
Não sou uma idealista completamente louca que diria: “Não há nenhuma situação em que eu cometeria um ato de violência”. Estou tentando mudar a pergunta para “Que tipo de mundo que procuramos construir juntos?” Alguns dos meus amigos da esquerda acreditam que táticas violentas são a maneira de produzir o mundo que eles querem. Eles pensam que a violência diminui quando os resultados que eles querem se realizam. Mas eles acabam por emitir mais violência para o mundo.
Você começa com uma crítica ao individualismo “como base tanto da ética como da política”. Por que esse ponto de partida?
Na minha experiência, o argumento mais poderoso contra a violência tem sido fundamentado na noção de que, quando faço violência a outro ser humano, também faço violência a mim mesma, porque a minha vida está ligada a esta outra vida. A maioria das pessoas que são formadas dentro da tradição liberal individualista realmente, entende a si mesmas como criaturas ligadas que estão radicalmente separadas das outras vidas. Há perspectivas relacionais que desafiariam esse ponto de partida, e perspectivas ecológicas também.
E você aponta que na forma liberal individualista de pensar, o indivíduo é sempre um homem adulto no seu auge, que, justamente neste momento em que o encontramos, por acaso não tem necessidades e dependências que o prenderiam aos outros.
Esse modelo de indivíduo é cômico, de certa forma, mas também letal. O objetivo é superar as fases formativas e dependentes da vida para emergir, separar e individualizar — e então você se torna esse indivíduo auto-suficiente. Essa é uma tradução do alemão. Dizem selbstständig, implicando que você está por conta própria. Mas quem é que realmente se mantém por conta própria? Todos nós, se ficarmos de pé, somos apoiados por um número de coisas. Mesmo vindo ver você hoje — a calçada me permitiu mexer, assim como meus sapatos, minha ortopedia, e as longas horas passadas com meu fisioterapeuta. O trabalho dele está na minha caminhada, por assim dizer. Eu não teria sido capaz de chegar aqui sem nenhuma dessas tecnologias maravilhosas e relações de apoio.
Reconhecer a dependência, como uma condição que qualquer um de nós está sujeito, por acaso, já é difícil. Mas a tarefa maior é afirmar a interdependência social e ecológica, que também é regularmente mal reconhecida. Se nos repensarmos como criaturas sociais que são fundamentalmente dependentes umas das outras — e não há vergonha, não há humilhação, não há “feminização” nisso — penso que nos trataríamos de forma diferente, porque a nossa própria concepção de nós mesmos não seria definida pelo interesse próprio individual.
Você já escreveu antes sobre o conceito de luto, e essa é uma ideia importante neste livro. Você pode falar sobre isso?
Sabe quando eu acho que isso começou para mim? Aqui nos Estados Unidos, durante a crise da AIDS/HIV, quando ficou claro que muitas pessoas estavam perdendo seus amores e não recebiam o reconhecimento adequado por essa perda. Em muitos casos, as pessoas voltavam para casa para suas famílias e tentavam explicar sua perda, ou eram incapazes de ir para casa para suas famílias ou locais de trabalho e tentavam explicar sua perda. A perda não foi reconhecida e não foi marcada, o que significa que foi tratada como se não fosse uma perda. Naturalmente, isso decorre do fato de que o amor que viveram também foi tratado como se não fosse amor. Isso coloca-nos no que Freud chamou de melancolia. Em termos contemporâneos, é uma versão da depressão, mesmo que admita formas maníacas — mas não apenas a depressão individual, mas a melancolia compartilhada.
Enraiveci-me então, como faço agora, que algumas vidas fossem consideradas mais dignas de luto público do que outras, dependendo do estatuto e do reconhecimento dessas pessoas e das suas relações. E isso voltou para mim de uma maneira diferente depois do 11 de Setembro, quando ficou muito claro que certas vidas podiam ser altamente memorializadas nos jornais e outras não. Aqueles que estavam de luto aberto tendiam a levar vidas cujo valor era medido pelo fato de terem ou não bens, educação, de serem casados e de terem um cão e alguns filhos. O tradicional quadro heterossexual tornou-se a condição de possibilidade de luto público.
Você está se referindo aos mil e quinhetos mini-obituários do Times, certo?
Sim. Era bastante surpreendente a forma como os indocumentados não eram realmente lamentados aberta e publicamente através desses obituários, e muitos gays e lésbicas eram lamentados de uma forma sombria ou não eram de todo. Eles caíram no caixote do lixo dos que não podiam ser lamentados ou dos que não podiam ser memoráveis.
Podemos ver isso também em políticas públicas mais amplas. Há aqueles para quem o seguro de saúde é tão precioso que se assume publicamente que nunca poderá ser tirado, e outros que permanecem sem cobertura, que não podem arcar com os bônus que aumentariam suas chances de viver — suas vidas não tem nenhuma conseqüência para aqueles que se opõem aos cuidados de saúde para todos. Certas vidas são consideradas mais penosas. Temos que ir além da ideia de calcular o valor das vidas, a fim de chegar a uma ideia diferente, mais radical, de igualdade social.
Você escreve sobre o potencial militante do luto.
É algo que pode acontecer, embora nem sempre aconteça. A pauta das vidas negras emergiu do luto. Douglas Crimp, o grande historiador de arte e teórico, refletiu sobre o luto e a militância em um importante ensaio com esse nome.
Em “A Força da Não-Violência”, você enfatiza repetidamente a importância do contra-realismo, mesmo uma “obrigação ética” de ser irrealista. Você pode explicar isso?
Pegue o exemplo da elegibilidade. Se considera que simplesmente não é realista que uma mulher possa ser eleita presidente, você fala de uma maneira que parece prática e consciente. Como uma previsão, pode ser verdade, ou pode estar mudando enquanto falamos. Mas a afirmação de que não é realista confirma essa mesma ideia da realidade e dá mais poder sobre as nossas crenças e expectativas. Se “é assim que o mundo é”, mesmo que desejássemos que fosse diferente, então nós concedemos a intratabilidade dessa versão da realidade. Já dissemos coisas tão “realistas” sobre o casamento gay antes que ele se tornasse realidade. Dissemos isso anos atrás sobre um presidente negro. Dissemos isso sobre muitas coisas neste mundo, sobre regimes tirânicos ou autoritários que nunca pensamos que viriam a cair. Permanecer no quadro da Realpolitik é, penso eu, aceitar um fechamento de horizontes, uma forma de parecer “legal” e cético à custa de esperanças e aspirações radicais.
Às vezes é preciso imaginar de uma forma radical que nos faz parecer um pouco loucas, que nos coloca sob uma luz embaraçosa, para abrir uma possibilidade que outros já fecharam com o seu realismo conhecido. Estou preparada para ser ridicularizada e dispensada por defender a não-violência da forma como eu faço. Pode ser entendida como uma das posições mais profundamente irrealistas que se pode ter nesta vida. Mas quando pergunto às pessoas se gostariam de viver num mundo em que ninguém toma essa posição, elas dizem que isso seria terrível.
Eu quero desafiar um pouco os seus exemplos. A questão da elegibilidade pode ser discutida não do ponto de vista do contra-realismo, mas dizendo: “Sua visão da realidade é limitada”. Não leva em conta o número de mulheres eleitoras, nem o número de mulheres que foram eleitas nos meios-termo”. O mesmo acontece com o casamento gay: pessoas que não acreditavam que era possível simplesmente não se davam conta da enorme mudança de atitudes sociais ocorridas entre gerações. Em certo sentido, esses são argumentos mais fáceis do que aquele que eu acho que você está fazendo, que é: “Você pode estar certo sobre a realidade, mas esta não é uma realidade que deveríamos estar dispostos a aceitar”.
Estou falando de como o termo “realidade” funciona no discurso sócio-político. Às vezes “realidade” é usado para desmascarar tanto pontos de vista infantis, como desconhecidos que, na verdade, oferecem uma possibilidade mais radical de igualdade ou liberdade ou democracia ou justiça, o que significa sair de um entendimento estabelecido. Vemos como os ideais socialistas, por exemplo, são descartados como “fantasiosos” nas eleições atuais. Acho que a forma desdenhosa de realismo está guardando essas fronteiras e fechando esses horizontes de possibilidade. Faz-me lembrar os pais que dizem: “Oh, você é gay …” ou “Oh, você é trans — bem, claro que te aceito, mas vai ser uma vida muito difícil”. Em vez de dizer: “Este é um mundo novo, e vamos construí-lo juntos, e você vai ter todo o meu apoio”.
Por outro lado, fui acusado pelos meus filhos de não entender como o mundo funciona — por rejeitar o que é amplamente entendido como sendo a forma como as coisas são. Não temos nós também a responsabilidade de reconhecer as dificuldades que as crianças enfrentam?
Se os termos da sua luta e do seu sofrimento são aqueles que eles trazem para você a partir da sua experiência, então, sim, é claro. Mas se você lhes impõe isso antes mesmo que eles tenham tido uma chance de viver, então isso não é tão bom assim.
Vamos falar da sua abordagem à não-violência como uma questão não de moralidade individual, mas de uma filosofia social de vida.
Na maioria das vezes, quando fazemos perguntas morais — como “O que você faria?” ou “Como você se comportaria, e como você justificaria suas ações?” se o caso fosse bem sucedido — é enquadrado como uma hipótese em que uma pessoa está oferecendo uma justificação a outra pessoa, com o objetivo de assumir a responsabilidade individual por uma ação potencial. Essa forma de pensar repousa na noção de que a deliberação individual está no centro da ação moral. Claro que até certo ponto está, mas nós não pensamos criticamente sobre o indivíduo. Estou procurando mudar a questão da não-violência para uma questão de obrigações sociais, mas também para sugerir que a sondagem da relacionalidade social nos dará algumas pistas sobre o que seria uma estrutura ética diferente. O que devemos àqueles com quem habitamos a terra? E o que devemos à terra, também, enquanto estamos nela? E por que devemos às pessoas ou outros seres vivos que se preocupam com isso? Por que devemos a eles respeito da vida ou um compromisso com uma relação não-violenta? A nossa interdependência serve como base das nossas obrigações éticas uns para com os outros. Quando atacamos um ao outro, atacamos esse mesmo vínculo.
Muitos psicólogos sociais nos dirão que certos laços sociais se consolidam através da violência, e esses tendem a ser laços de grupo, incluindo o nacionalismo e o racismo. Se você faz parte de um grupo que se envolve em violência e sente que os laços da sua ligação uns com os outros são fortalecidos através dessa violência, isso presume que o grupo que você está visando é destrutivo e dispensável, e quem você é só está negativamente relacionado com quem eles são. Essa é também uma forma de dizer que certas vidas são mais valiosas do que outras. Mas o que significaria viver em um mundo de igualdade radical? O meu argumento é que então não podemos matar uns aos outros, não podemos fazer violência uns aos outros, não podemos abandonar a vida uns dos outros.
E é aqui que entra a sua crítica à autodefesa.
Não me interpretem mal: Fui treinada em autodefesa. Estou muito grata por esse treino precoce. Mas sempre me perguntei, o que é esse eu que estamos a defender. Muitas pessoas têm apontado que apenas certas pessoas, nos tribunais, têm permissão para argumentar autodefesa, e outras muito raramente o fazem. Sabemos que os homens brancos podem se proteger e proteger suas propriedades e exercer força em autodefesa muito mais facilmente do que as pessoas negras e pardas podem. Quem tem o tipo de autodefesa que é reconhecido pela lei e pelo público como digno de autodefesa? Se eu pensar em mim não apenas como este indivíduo limitado, mas como fundamentalmente relacionado aos outros, então eu localizo este eu nessas relações. Nesse caso, o eu que estou tentando defender não sou apenas eu, mas todas aquelas relações que me definem e sustentam, e essas relações podem, e devem, ser estendidas indefinidamente para além das unidades locais como família e comunidade. Se o eu que estou tentando defender também está de alguma forma relacionado com a pessoa que sou tentado a matar, tenho que ter certeza de não fazer violência a essa relação, porque esse também sou eu. Posso ir mais longe: Eu também estou atacando me atacando essa pessoa, já que estou quebrando um laço social que temos entre nós. O problema da não-violência parece diferente se você o vê dessa maneira.
Em alguns lugares do livro, você diz que a não-violência não é um princípio absoluto, ou que não está argumentando que ninguém tem direito à autodefesa — você está apenas sugerindo um novo conjunto de princípios orientadores. Eu me senti um pouco desapontada cada vez que você fez essa advertência. Não enfraquece seu argumento quando você diz: “Eu estou argumentando contra a autodefesa, mas não estou dizendo que ninguém tem o direito à autodefesa”?
Se eu estivesse dando uma justificação racional para a não-violência como uma posição, o que me tornaria uma filósofa muito mais adequada do que eu sou — ou desejo ser — então faria sentido descartar todas as exceções. Mas não precisamos de uma nova justificativa racional para a não-violência. Na verdade, precisamos colocar a questão da violência e da não-violência dentro de um quadro diferente, onde a pergunta não seja “O que devo fazer?” mas “Quem sou eu em relação aos outros, e como entendo essa relação?
Uma vez que a igualdade social se torne o enquadramento, não tenho a certeza se estamos a deliberar como indivíduos a tentar chegar a uma posição totalmente racional, consistente e completa e abrangente para todas as circunstâncias. Poderíamos então abordar o mundo de uma forma que tornasse a violência menos provável, que nos permitisse pensar em como viver juntos dada a nossa raiva e a nossa agressão, os nossos desejos assassinos — como viver juntos e assumir um compromisso com isso, fora dos limites da comunidade ou das fronteiras da nação. Penso que essa é uma forma de pensar, um ethos — acho que eu usaria essa palavra, “ethos”, como algo que seria mais importante para mim do que um sistema totalmente racional que é constantemente confundido por exceções.
E seria correto dizer que você também está nos pedindo para não adotar esse novo quadro individualmente, mas para repensar junto com outros — que adotar esse quadro exige fazê-lo de uma forma interdependente?
Eu acho que sim. Precisaríamos desenvolver práticas políticas para tomar decisões sobre como viver juntos de forma menos violenta. Temos de ser capazes de identificar modos institucionais de violência, incluindo prisões e o estado de encarceramento, que muitas vezes são tidos como garantias e não reconhecidos como violentos. É uma questão de trazer à tona ,em termos claros, essas instituições e conjuntos de políticas que regularmente fazem esse tipo de distinção entre vidas valiosas e não-valorizáveis.
Você fala da não-violência, de forma bastante inesperada, como uma força, e até usa palavras como “militante” e “agressivo”. Podes explicar como eles andam juntos?
Penso que muitas posições assumem que a não-violência envolve habitar a região pacífica da alma, onde é suposto livrar-se de sentimentos ou desejos violentos ou fantasia. Mas o que me interessa é cultivar a agressão em formas de conduta que possam ser eficazes sem serem destrutivas.
Como você define o limite do que é violência?
O golpe físico não pode ser o único modelo para pensar sobre o que é a violência. Qualquer coisa que ponha em risco a vida de outros através de políticas explícitas ou por negligência — e que inclua todos os tipos de políticas públicas ou políticas estatais — são práticas de violência institucional ou sistêmica. As prisões são a forma mais persistente de violência sistêmica regularmente aceita como uma realidade necessária. Podemos pensar nas fronteiras contemporâneas e nos centros de internação como instituições claras de violência. Essas instituições violentas afirmam que procuram tornar a sociedade menos violenta, ou que as fronteiras mantêm as pessoas violentas fora. Temos que ter cuidado ao pensar sobre como a “violência” é usada neste tipo de justificativas. Uma vez identificados com a violência, as instituições violentas podem dizer: “A violência está ali, não aqui”, e infligir ferimentos como eles desejam.
As pessoas no mundo têm todos os motivos para estarem num estado de raiva total. O que fazemos juntos com essa fúria é importante. A raiva pode ser trabalhada — é uma forma de arte da política. O significado da não-violência não se encontra nos nossos momentos mais pacíficos, mas precisamente quando a vingança faz todo o sentido.
Que tipo de situações são essas?
Se você é alguém cuja família foi assassinada, ou se você faz parte de uma comunidade que foi violentamente desenraizada de suas casas. Nos intervalos entre sentir essa raiva, também se pode trabalhar com outros para encontrar esse outro caminho, e eu vejo isso acontecendo em movimentos não violentos. Vejo isso acontecendo na pauta das Vidas Negras. Penso que o movimento feminista é muito fortemente não-violento — muito raramente é colocado nessa categoria, mas a maioria de suas atividades são não-violentas, especialmente a luta contra a violência sexual. Existem grupos não violentos na Palestina lutando contra a colonização, e as lutas anticoloniais têm oferecido muitos dos mais importantes movimentos não violentos, incluindo a resistência de Gandhi ao colonialismo britânico. Os protestos anti-guerra são, quase por definição, não-violentos.
Uma das passagens mais marcantes do livro é sobre o que se chama “o sentido contagiante das satisfações desinibidas do sadismo”. Você escreve sobre o apelo de flagrante e destrutividade indiferente. O que você tinha em mente quando escreveu essas frases?
Não está claro se Trump está assistindo Netanyahu e Erdoğan, se alguém está assistindo Bolsonaro, se Bolsonaro está assistindo Putin, mas eu acho que há alguns efeitos contagiosos. Um líder pode desafiar as leis de seu próprio país e testar para ver quanto poder ele pode ter. Ele pode aprisionar dissidentes e infligir violência nas regiões vizinhas. Ele pode bloquear migrantes de certos países ou religiões. Ele pode matá-los a qualquer momento. Muitas pessoas estão entusiasmadas com este tipo de exercício de poder, sua qualidade incontrolada, e querem suas próprias vidas para liberar seu discurso e ação agressivas sem nenhum controle: sem vergonha, sem repercussões legais. Eles têm esse líder que é o modelo dessa liberdade. O sadismo se intensifica e se acelera.
Penso, como muitas pessoas, que Trump licenciou a violência aberta da supremacia branca e também libertou a violência policial, suspendendo qualquer sentimento de constrangimento. Muitas pessoas se emocionam ao ver encarnada em seu líder governamental uma vontade de destruição desinibida, invocando uma espécie de sadismo moral como sua justificativa perversa. Vai caber a nós, ver se as pessoas podem emocionar com outra coisa.
Isso volta à minha pergunta sobre onde se situa o limite da violência. Por exemplo, você pode descrever o discurso de Trump como violência? Ele próprio não deteve ninguém na fronteira, nem atirou em ninguém numa mesquita.
Os atos de discurso executivo têm o poder de parar as pessoas, por isso os seus atos de discurso param as pessoas na fronteira. A ordem executiva é um ato de discurso estranho, mas ele posiciona-se como um quase rei ou soberano que pode fazer política através da simples pronúncia de certas palavras.
Ou tweetar.
O tweet age como um incitamento, mas também como um ataque virtual com consequências; ele dá licença pública à violência. Ele é modelo de uma espécie de direito que o posiciona acima da lei. Aqueles que o apoiam, até o amam, querem viver nesse espaço com ele. Ele é um soberano sem controle pelo Estado de Direito que representa, e muitos pensam que esse é o tipo mais livre e corajoso de libertação. Mas é a libertação de toda obrigação social, uma soberania auto-engrandecedora do indivíduo.
Você descreve este momento atual de forma bastante bela no livro como uma “forma politicamente conseqüente de fantasmagoria”.
Se pensarmos nos casos de violência policial contra mulheres negras, homens e crianças que estão desarmados, ou que estão realmente fugindo, ou dormindo no sofá, ou completamente constrangidos e dizendo que não podem respirar, supomos razoavelmente que a violência e injustiça manifesta dessas mortes é evidente. No entanto, há maneiras de ver esses mesmos vídeos que documentam a violência policial onde a pessoa negra é identificada como aquela que está prestes a cometer algum ato terrivelmente violento. Como alguém poderia ser persuadido disso? Quais são as condições de persuasão tais que um advogado poderia fazer esse argumento, com base na documentação em vídeo, e ter um júri ou juiz a aceitar esse ponto de vista? A única maneira que podemos imaginar isso é se entendermos que a violência potencial é algo que os negros carregam dentro deles como parte de sua escuridão. Tem sido chocante ver júris, juízes e investigadores policiais exonerarem a polícia vezes sem conta, quando parece — pelo menos para muitos de nós — que estes foram casos de violência não provocada e mortal. Então eu entendo isso como uma espécie de fantasmagoria racial.
Só para ser clara, você não está dizendo que esses júris viram violência sendo perpetrada contra alguém não-violento e decidiram soltar o violador. Está dizendo que eles realmente perceberam a violência…
no corpo negro radicalmente subjugado, ou no corpo negro radicalmente constrangido, ou no corpo negro que foge com medo de algum oficial que os ameaça com violência. E se você é um júri — especialmente um júri branco que acha que é perfeitamente razoável imaginar que uma pessoa negra, mesmo sob extrema restrição, poderia saltar e matá-lo em um flash — isso é fantasmagoria. Não é psicopatologia individual, mas uma cena fantasmagórica partilhada.
Como surgiu este livro?
Eu tenho trabalhado neste tópico por um tempo. Está ligado ao problema da gravidade, aos direitos humanos, ao boicote à política, ao pensamento sobre modos de resistência não violentos. Mas, também, alguns dos meus aliados da esquerda estavam bastante seguros de que, quando Trump foi eleito, estávamos vivendo em uma época de fascismo que exigia uma derrubada violenta ou um conjunto violento de táticas de resistência, citando a resistência ao nazismo na Europa e ao fascismo na Itália e na Espanha. Alguns grupos afirmavam a destruição em vez de tentarem construir novas alianças com base numa nova análise do nosso tempo, que acabaria por ser suficientemente forte para se opor a esta perigosa tendência actual de domínio autoritário e neo-fascista.
Pode dar alguns exemplos do que vê como uma afirmação de destruição?
A um nível muito simples: entrar em lutas físicas com fascistas que vêm para o provocar. Ou destruição de montras porque o capitalismo tem que ser posto de joelhos, como aconteceu durante os protestos ocupantes e antifascistas na Bay Area, mesmo que essas montras pertençam a negros que lutaram para estabelecer esses negócios. Quando estive no Chile em abril passado, fiquei impressionado com o fato de que o movimento feminista estava na vanguarda da esquerda, e isso fez uma enorme diferença ao pensar em táticas, estratégias e objetivos. Nos Estados Unidos, penso que alguns homens que sempre viram o feminismo como uma questão secundária se sentem muito mais livres para expressar seu anti-feminismo no contexto de um renovado interesse pelo socialismo. É claro que não é preciso ir por aí, mas preocupa-me um regresso ao quadro das impressões primárias e secundárias. Muitos movimentos sociais lutaram contra isso durante décadas.
Vocês enfrentaram a violência, e eu sei que há alguns países para os quais já não se sentem seguros para viajar. O que aconteceu?
Normalmente há duas questões, Palestina ou gênero. Eu cheguei a entender em que lugares qual assunto é controverso. O movimento anti-”ideologia de gênero” tem se espalhado pela América Latina, afetando as eleições nacionais e visando as minorias sexuais e de gênero. Aqueles que trabalham com gênero são muitas vezes malignos como “diabólicos” ou “demônios”. A imagem do diabo é muito usada, o que é muito difícil para mim por muitas razões, em parte porque parece anti-semita. Às vezes eles me tratam como trans, ou não conseguem decidir se eu sou trans ou lésbica ou o que quer que seja, e creditam meu trabalho de trinta anos atrás como introduzindo essa ideia de gênero, quando até mesmo uma pesquisa superficial mostrará que a categoria tem sido operativa desde os anos 1950.
Como você sabe que eles te vêem como trans?
No Brasil, eles colocam um sutiã rosa na efígie que fizeram de mim.
Havia uma efígie?
Sim, e eles queimaram essa efígie.
“Soutien cor-de-rosa” não parece ser a manchete dessa história?
Mas a idéia era que o sutiã seria incongruente com quem eu sou, então eles estavam assumindo um núcleo mais masculino, e o sutiã rosa teria sido uma maneira de me retratar como drag. Isso até foi interessante. Mas foi horrível, também.
Você testemunhou, fisicamente?
Eu estava protegida dentro de um centro cultural, e havia multidões lá fora. Fico feliz em dizer que a multidão que se opunha aos cristãos de direita era muito maior.
Você teve medo?
Eu fiquei assustada. Eu tinha um guarda-costas muito bom, que continua meu amigo. Mas não me foi permitido andar pelas ruas sozinha.
Vamos rever esta ideia de “ideologia do gênero”, porque nem todos estão familiarizados com este fenômeno.
É enorme.
É a ideia, promovida por grupos afiliados a igreja católica, evangélicas e ortodoxas orientais, que uma conspiração Judaica Marxista-Frankfurtiana e Butleriana tenha surgido para destruir a família, questionando a imutabilidade dos papéis sexuais, e isso levará os brancos à extinção.
Eles estão levando a ideia da performatividade do gênero para significar que todos nós somos livres para escolher nosso gênero como desejamos e que não há sexo natural. Eles vêem isso como um ataque tanto ao caráter dado por Deus de homens e mulheres quanto à forma social ostensivamente natural na qual eles se unem — o casamento heterossexual. Mas, às vezes, por “gênero” eles simplesmente significam igualdade de gênero, o que, para eles, está destruindo a família, o que pressupõe que a família tem uma hierarquia necessária na qual os homens detêm o poder. Eles também entendem “gênero” como direitos trans, direitos gays, e como igualdade gay perante a lei. O casamento gay é particularmente aterrador para eles e visto como uma ameaça à “família”, e a adoção gay e lésbica é entendida como envolvendo o molestamento de crianças. Eles imaginam que aqueles de nós que pertencem a esse “movimento de gênero”, como eles dizem, não têm restrições ao que vamos fazer, que representamos e promovemos a liberdade sexual sem controle, o que leva à pedofilia. Tudo isso é muito assustador e tem sido bem sucedido em ameaçar os estudiosos e, em alguns casos, fechar os programas. Há também uma resistência ativa contra eles, e eu faço agora parte disso.
Há quanto tempo isso está acontecendo, essa fase particular de sua existência no mundo?
O Pontifício Conselho para a Família, liderado pelo Papa Francisco antes de sua ascensão, publicou em 2000, documentos contra o “gênero”. Escrevi brevemente sobre isso, mas não podia imaginar, até então que se tornaria uma campanha bem financiada em todo o mundo. Começou a afetar a minha vida em 2012 ou ‘13.
E, além desse achado, como posso dizer, por vezes é um pouco divertido…
Oh, não, é aterrador. Temi pela minha vida algumas vezes, e estudiosos na Bahia (Brasil) e em outras partes do mundo foram ameaçados com violência. Até o clipe que você viu online estava incompleto — eles, as pessoas da ideologia de gênero, o fizeram e o divulgaram porque aparentemente estavam orgulhosos de si mesmos. O que eles não mostraram foi a mulher que veio atrás de mim, correndo com um carrinho, enquanto eu ia para o posto de segurança. Ela estava prestes a me empurrar com aquele carrinho de metal quando um jovem com uma mochila saiu de uma loja e realmente interpôs seu corpo entre o carrinho e eu, e ele acabou no chão, em uma briga física com ela, que eu vi quando estava subindo no elevador. Olhei para trás e pensei: “Este cara sacrificou o seu bem-estar físico por mim”. Eu não sei quem ele é até hoje. Eu gostaria de encontrar esta pessoa e agradecê-lo.
É a primeira e única vez que enfrentou a violência física?
Algumas pessoas na Suíça também estavam de braços abertos sobre a autoridade bíblica, sobre os sexos. Isto foi provavelmente há cerca de quatro ou cinco anos.
Você vê isso como um indicador de sua influência?
Parece um terrível indicador de minha influência, no sentido de que eles realmente não conhecem o meu trabalho ou o que eu estou tentando dizer. Eu vejo que eles estão muito assustados, por muitas razões, mas não acho que isso mostre a minha influência.
E, além disso, como você está se sentindo sobre o seu trabalho no mundo?
Estou trabalhando em colaboração com as pessoas, e gosto mais disso do que ser um autor individual ou uma figura pública que anda por aí e proclama coisas. Minha conexão com o movimento de mulheres na América Latina tem sido importante para mim e trabalho com várias pessoas em estudos de gênero em toda a Europa. Deixar este país me permite ter uma nova perspectiva, ver o que é local e limitado no discurso político dos EUA, e suponho que meu trabalho tenda a ser mais transnacional agora do que costumava ser.
O que é o trabalho na América Latina?
Fiz parte de um subsídio da Fundação Mellon para organizar um consórcio internacional de programas de teoria crítica. A teoria crítica é entendida não apenas no sentido da Escola de Frankfurt, mas como uma reflexão teórica que tenta compreender o mundo em que vivemos, pensar e transformar esse mundo de forma a superar uma série de opressões e desigualdades. Muitas vezes nos conectamos com movimentos acadêmicos e ativistas e refletimos juntos sobre movimentos sociais. O movimento popular Ni Una Menos — “Nem Uma a Menos” — combatendo a violência contra as mulheres, em particular, tem sido realmente impressionante para mim. Às vezes o movimento pode levar de um [milhão] a três milhões de pessoas às ruas. Eles trabalham de forma muito deliberada e coletiva, através de assembleias públicas e greves. Elas são muito ferozes e inteligentes, e também são esperançosas em meio a realidades sombrias. Também estou trabalhando com amigos na Europa e em outros lugares que estão tentando defender programas de estudos de gênero contra o fechamento — nos chamamos a nós mesmos de Gender Internacional.
Você ainda está envolvida no trabalho na Palestina?
Não é tão central na minha vida como era, mas todos os meus compromissos ainda estão lá. Israel me proibiu de entrar, por causa do meu apoio à B.D.S. [o movimento de boicote, desinvestimento e sanções], então é difícil sustentar alianças na Palestina — Israel controla todas essas fronteiras. Eu trabalho com a Voz Judeu pela Paz. Estou particularmente preocupado com a nova doutrina anti-semita de Trump, que parece sugerir que todo judeu é verdadeiramente ou em última análise um cidadão do Estado de Israel. E isso significa que qualquer crítica a Israel pode ser chamada de anti-semita, uma vez que Trump — e Netanyahu — quer dizer que o Estado de Israel representa todo o povo judeu. Esta é uma terrível redução do que a vida judaica tem sido, historicamente e no presente, mas, mais assustadoramente, a nova política anti-semita irá licenciar a supressão das organizações estudantis palestinas no campus, bem como a pesquisa nos estudos do Oriente Médio. Tenho alguns receios profundos sobre isso, assim como qualquer pessoa que se preocupe com o envolvimento do Estado na supressão do conhecimento e com a importância de formas não violentas de defesa dos que sofreram despossessão, violência e injustiça.
SE VOCÊ LEU ATÉ AQUI, DEIXE SEUS CLAPS: Eu faço estas traduções voluntariamente para atender a política de democratização e popularização do conhecimento como prática ética. Bj Sara
