NEGROS E O MESTRE/
RELAÇÃO DE ESCRAVIDÃO*
Tradução: Sara Wagner York
Frank B. Wilderson, III
Entrevistado por C.S. Soong
C. S. Soong: A questão para hoje é como situar adequadamente os Negros no mundo de hoje? Qual é a sua posição em relação às outras pessoas? E qual é a natureza da sua vulnerabilidade à violência? Estas questões podem ser abordadas de várias maneiras. Conservadores, Liberais e radicais oferecem perspectivas que talvez tenha ouvido ao longo do tempo. A resposta oferecida pelo meu convidado de hoje é singular e provocadora, até porque ele chama os Negros, todos os Negros, escravos. Mas o que é que Frank Wilderson, III significa por escravo? Porque argumenta ele que a relação senhor/escravo não pode ser analogizada com a relação capitalista/trabalhador? E o que é que ele quer dizer quando ele afirma que a escravatura é a morte social? E que os escravos, isto é, os negros, estão sujeitos a violência gratuita porque os seus senhores, isto é, todos os não negros, precisam de exercer essa violência para darem as suas vidas, as suas vidas não negras, integridade e coerência? Frank Wilderson é escritor, professor de Estudos Afro-Americanos e Drama na UC Irvine, e fundador do que se chama o movimento Afro-Pessimismo. Os seus livros incluem Vermelho, Branco e Preto: Cinema e a Estrutura dos Antagonismos dos Estados Unidos, e Incognegro: A Memoir of Exile and Apartheid (Memória do Exílio e do Apartheid). Frank passou cinco anos na África do Sul como funcionário eleito no Congresso Nacional Africano durante a transição daquele país do apartheid e foi membro da ala armada do ANC. Quando Frank Wilderson se juntou a mim recentemente em estúdio, comecei por perguntar quão importante o marxismo tem sido para a sua compreensão do capitalismo.
Frank Wilderson: Penso que quando comecei a estudar o marxismo na faculdade compreendi que aqui estava uma teoria que tomava um tipo de atitude em relação ao mundo que era intransigente. Isso era valioso para mim porque antes disso no liceu e no liceu tinha visto o tipo de trabalho político performativo das pessoas nos Panteras e das pessoas nos Estudantes para uma Sociedade Democrática — parte da época — e eu sabia que estas pessoas estavam numa missão mais robusta e mais inflexível do que a missão de certos tipos de Bobby Kennedy Democratas e membros do movimento dos Direitos Civis. Quando comecei a estudar a teoria, compreendi porque é que o seu desempenho era muito mais inabalável do que o desempenho de outros povos. Assim, penso que o estudo do marxismo me ajudou a obter em pensar nas relações de poder, o que penso ser mais importante do que simplesmente pensar na forma como o poder funciona.
CSS: Por outras palavras, estruturas de poder em oposição a como o poder tende a manifestar-se nas relações individuais.
FW: Sim, e também quero dizer que se virarmos a cabeça de lado e ouvirmos a maioria dos americanos de esquerda falar de política, o que vamos ouvir é que a ponderação retórica do seu discurso tende a ser fortemente ponderada em acções discriminatórias, os efeitos das relações injustas nas pessoas. E assim o que realmente não fazemos tanto neste país é — e isto é o que eu descobri ser muito diferente quando comecei a viajar pelo mundo, quando fui a Itália, e vários lugares na América do Sul e em África — não somos tão prontamente capazes de pensar no poder como numa estrutura. Temos tendência a pensar no poder como uma performance, uma série de atos discriminatórios. Tudo bem se for um liberal- humanista-reformista, mas se for um revolucionário, isso simplesmente leva-o a um caminho de aumento de salários ou de obtenção de mais direitos para as mulheres ou acabar com a discriminação racial e encontra-se no mesmo tipo de ciclo de opressão performativa dez, vinte anos depois sem uma análise da razão pela qual o “conserto” que teve há anos atrás não dura e não está a funcionar agora.
CSS: Bem, o antagonismo, segundo os marxistas, é aquele entre capitalista e trabalhador. Concorda que o antagonismo essencial nas relações sociais e políticas é, de fato, entre capitalista de um lado e trabalhador do outro?
FW: Não. Todo o meu trabalho é um interrogatório dessa lógica assumptiva. Por vezes sou mal interpretado por estar a dizer que deixei o marxismo. Por vezes sou mal interpretado por estar a dizer que o mapa cognitivo que Marx nos dá deveria ser expulso. Não é isso que estou a dizer. Como se deita fora um mapa cognitivo que explica tão bem a economia política? O que estou a dizer é que em Das Kapital vol. I, Marx tem duas oportunidades para pensar a relação entre o escravo e todos os outros e cada uma dessas oportunidades apresenta-lhe uma espécie de paradoxo, um enigma; e em vez de meditar sobre o fato de que ele salta fora dele e continua a postular que o mundo está fora de si porque há uma dicotomia entre os que têm e os que não têm, porque há uma dicotomia entre os que acumulam capital e os que trabalham por um salário. O que estou a dizer é que o seu acerto no escravo e depois o seu ressalto são um repúdio da natureza da relação escrava, o que é sintomático dos problemas de organização política e do pensamento político de esquerda. Estou a dizer que o antagonismo em Das Kapital deve ser relegado para um conflito porque há um aspecto do pensamento que se apresenta com uma saída coerente. O escravo/não escravo, ou a relação negra/humana, apresenta-nos uma dinâmica estrutural que não pode ser reconciliada e que não tem um modo coerente de reparação.
CSS: Muito bem, vê a relação senhor/escravo como o antagonismo essencial, então o que quer dizer com isso? Muita gente pensaria, está bem, escravidão nos EUA, portanto escravidão negra, e depois 1865, o fim formal da escravatura. Mas é claro que hoje em dia há escravatura e ouvimos falar de problemas com pessoas em servidão, servidão por dívidas e outras formas de servidão, por isso quando diz a relação senhor/escravo, a que se refere especificamente?
FW: Não há maneira de poder responder que de uma forma compacta, penso que tenho de me afastar um minuto. Então o que o afro-pessimismo — o
A lente ou estrutura conceptual que eu e outras pessoas estamos a trabalhar com o currículo é que tem de começar com uma análise da escravatura que corrija o pensamento até agora feito sobre ela. Assim, a primeira coisa que acontece — e isto é construído com base no trabalho de Orlando Patterson’s 1982 tom Slavery and Social Death — a primeira coisa que temos de fazer é lixar as nossas cabeças para trás. Por outras palavras, deixar de definir a escravatura através da experiência dos escravos. O que acontece normalmente é que as pessoas pensam na escravatura como trabalho forçado e pessoas acorrentadas. O que Orlando Patterson faz é mostrar que o que a escravatura realmente é, é a morte social. Por outras palavras, a morte social define a relação entre o escravo e todos os outros. O trabalho forçado é um exemplo da experiência que os escravos podem ter, mas nem todos os escravos foram forçados a trabalhar. Então, se depois se move dizendo que a escravatura é a morte social, por definição, então o que é a morte social? A morte social tem três elementos constituintes: Um é a violência gratuita, o que significa que o corpo do escravo está aberto à violência de todos os outros. Quer ele ou ela receba ou não essa violência, ele ou ela existe num estado de vulnerabilidade estrutural ou aberta. Esta vulnerabilidade não está dependente da sua transgressão de algum tipo de lei, como no caso da greve com o trabalhador. O outro ponto é que o escravo é naturalmente alienado, ou seja, a temporalidade da sua vida que se manifesta nas relações filiais e afiliais — a capacidade de ter famílias e a capacidade de ter relações associativas — pode existir muito bem na sua cabeça. Pode dizer-se: “Eu tenho um pai, tenho uma mãe”, mas, na realidade, o mundo não reconhece nem incorpora as suas relações filiais na sua compreensão da família. E a razão pela qual o mundo pode fazer isto remonta ao ponto número um: porque existes num regime de violência que é gratuito, aberto, e és abertamente vulnerável a todos os outros, não num regime de violência que está condicionado ao fato de seres um trabalhador ou uma mulher transgressora ou alguém assim. E o terceiro ponto é a desonra geral, ou seja, estás desonrada no teu próprio ser — e penso que esta é a natureza da Negritude com todos os outros. És desonrada antes da tua execução de acções desonradas. Por isso, leva muito tempo a construir isto, mas, em poucas palavras, é tudo. E assim é um dos movimentos do Afro-pessimismo. Se tomares esse movimento e tirares as relações de propriedade — alguém que é propriedade de outra pessoa — tiras isso da definição de escravatura e retiras o trabalho forçado, e se substituíres isso por morte social e esses três elementos constituintes, o que tens é um continuum de escravatura — a subjugação em que os Negros existem e 1865 é um blip no ecrã. Não é um momento paradigmático, é um momento de experiência, o que quer dizer que a tecnologia da escravatura simplesmente se transforma e muda de forma — não termina com isso.
CSS: Se Orlando Patterson, que é sociólogo em Harvard, argumenta que o trabalho forçado não é uma característica determinante da escravatura, se diz que a violência nua é um dos elementos-chave da morte social, que é a escravatura, e se a violência dirigida aos Negros não se baseia, como disse, no fato de esta pessoa transgredir de alguma forma, ser desobediente de alguma forma, recusando-se a consentir de alguma forma no que a classe dominante pensa ou faz, então porque é que a violência é livremente dirigida aos Negros? Qual é a razão pela qual o não branco ou o mestre na relação mestre/escravo trata os Negros de forma violenta?
FW: A resposta curta é que a violência contra o escravo é parte integrante da produção desse espaço psíquico chamado vida social. A natureza repetitiva da violência contra o escravo não tem o mesmo tipo de utilidade que a violência contra o sujeito pós-colonial — por outras palavras, em primeira instância, para assegurar e manter a ocupação da terra. Não tem a utilidade da violência contra a classe trabalhadora, que seria assegurar e manter a extracção de mais-valia e o salário. Temos de pensar de uma forma mais libidinosa e mais robusta. É aqui que se torna realmente controverso e preocupante para muita gente, porque o que Patterson está a argumentar, e o que pessoas como eu e o professor Jared Sexton e Saidiya Hartman da Universidade de Columbia alargaram, é dizer que o que precisamos de fazer é começar a pensar na violência não como tendo essencialmente o tipo de utilidade política ou económica que a violência tem noutros paradigmas revolucionários. A violência contra o escravo sustenta uma espécie de estabilidade psíquica para todos os outros que não são escravos.
CSS: Quando diz isso — e eu li alguns dos seus escritos sobre o assunto — parece que está a sugerir que só se alguma população perceber outra população como inferior, ou tão degradada que qualquer coisa pode ser feita a ela — a não ser que tenham essa outra em mente que, de alguma forma, psicológica e psicologicamente — não podem ter a integridade que querem. Será isso correto? E por que razão seria esse o caso psicologicamente? Porque é que alguém precisaria de ter outra pessoa vista sob essa luz para se sentir atualizado, para se sentir digno da vida?
FW: É uma pergunta muito boa e poderíamos passar várias horas com ela, mas o que estou a tentar fazer é dar-vos respostas curtas que tenham integridade e esperemos que os vossos ouvintes façam mais alguma leitura e investigação para ver realmente como estes mecanismos funcionam. Mas vamos levar isto por um segundo fora da forma como eu e outros afro-pessimistas estamos a teorizar a questão. Uma das nossas reivindicações é que a Negritude não pode ser des-imbricada dos escravos — essa é uma reivindicação muito controversa; essa reivindicação é na verdade a linha de falha neste momento dos Estudos Africanos e Negros em todo o país, a reivindicação de que a Negritude e a escravatura não podem ser des-imbricadas, não podem ser afastadas. Mas não posso argumentar contra todos os que discordam disso neste momento. Um dos pontos que Patterson faz a um nível mais elevado de abstracção é que o conceito de comunidade, e o conceito de liberdade, e o conceito de presença comunitária e interpessoal, precisa na realidade de uma antítese conceptual. Por outras palavras, não se pode pensar comunidade sem se poder registar a não-comunidade. O seu livro “Escravatura e Morte Social” remonta a milhares de anos e cobre a escravatura na China e em todo o mundo e diz que a coerência comunitária tem muitos atributos positivos: esta é a minha linguagem, esta é a forma como organizo a minha política, estes são os acréscimos antropológicos de como nós
trabalhar os nossos costumes — mas ao fim e ao cabo o que precisa de saber é o que não é. Assim, a ideia de liberdade e a ideia de vida comunitária e a ideia de relações cívicas têm de ter uma espécie de ponto de atenção que está ausente disso ou diferente disso. Esta é a função que a escravatura apresenta ou dá à coerência para que antes de Colombo, por exemplo, o Choctaw possa ter alguém dentro de uma comunidade Choctaw que transgride os códigos da comunidade tão ferozmente que lhe é dada uma escolha, e a escolha neste momento de uma transgressão, que está para além do obediente, é entre a morte real — “Vamos matá-lo numa execução” — ou a morte social. Nada muda na mente dessa pessoa amanhã ou no dia seguinte à sua escolha da morte social. Ele ou ela ainda pensa que tem uma cosmologia, que tem relações familiares íntimas, mas o ponto que Patterson está a fazer é que tudo muda na estrutura da dinâmica dessa pessoa com o resto da tribo. Assim, agora que essa pessoa é uma escrava, essa pessoa está socialmente morta. Isto é mau para essa pessoa, obviamente, mas o que ele está a sugerir é que esse tipo de acção regenera o conhecimento da nossa existência para todos os outros. Agora, onde eu e alguns outros levamos Patterson mais longe é dizer que a Negritude, a Negritude, e mesmo a coisa chamada África, não pode ser desimbrada, não pode ser afastada desse processo de menor escala de que ele fala com respeito às comunidades chinesas ou ao Choctaw. Por outras palavras, existe um consenso global de que África é a localização de seres sensíveis que estão fora da comunidade global, que estão socialmente mortos. Esse consenso global começa com os árabes em 625 e é transmitido aos europeus em 1452. Antes desse consenso global não se pode pensar em negros. Pode-se pensar Uganda, Ashanti, Ndebele, pode-se pensar muitas identidades culturais diferentes, mas a Negritude não pode ser dissociada do consenso global que aqui decide ser o lugar emblemático desse momento em que a pessoa Choctaw é levada da vida social para a morte social. Isso faz parte da fundação.
CSS: Isto é realmente provocador. Está a dizer então — vamos apenas concentrar-nos nos EUA — que todo o afro-americano, independentemente do seu rendimento, riqueza ou estatuto, pode e deve ser compreendido na figura do escravo que está socialmente morto em relação ao mestre, que eu presumo ser branco?
FW: Bem, o mestre são todos os outros, brancos e os seus parceiros juniores, que no meu livro são imigrantes de cor. É que os imigrantes de cor existem num estatuto intra-humano de degradação em relação aos brancos. Eles estão degradados como humanos, mas ainda existem paradoxalmente nessa posição do humano. Portanto, sim, estou a dizer isso. Agora parte da razão é que uma das coisas que não estamos a fazer é falar das diferentes formas como diferentes pessoas Negras vivem a sua existência como escravos. Estou disposto a fazer isso, mas o que é interessante para mim é o tipo de ansiedade que esta teoria provoca em outras pessoas que não você. Esta é a conversa mais calma que já tive sobre este assunto [risos]. Poder-se-ia dizer a alguém que se é professor na UC Berkeley e que há uma pessoa numa fábrica de suores do outro lado do Rio Grande. Esta pessoa na loja de camisolas está a trabalhar dezasseis horas por dia, não pode ir à casa de banho,
morre no trabalho por falta de benefícios médicos… e é uma espécie de aristocrata do trabalho. E poderiam dizer: “Muito bem, isso é interessante”. E poderiam dizer a essa pessoa: “Mas se lerem o trabalho de Antonio Negri, o comunista italiano, chegarão a compreender que, apesar de viverem a vossa vida como proletários de forma diferente do que como operários, ambos se posicionam em relação ao capital desta mesma forma, ao nível de disposição estrutural e paradigmática”. Essa pessoa diria: “Ah, sim! Eu percebo isso, eu percebo isso”. Diz a alguém que todos os Negros são escravos e que vamos mudar a definição de escravatura porque as outras coisas não são definições, são na verdade anedotas, e o seu professor na terceira classe disse-lhe que não usa uma anedota para definir algo. E essa pessoa diz: “Oh espera um minuto, eu conheço uma pessoa que é mais rica que eu e também Negra e que vive no Tenderloin…” e vai simplesmente para as corridas. É um resposta sintomática principalmente porque compreendem que o que os Negros sofrem é real e abrangente, mas na realidade não há nenhum gesto prescritivo e retórico que possa realmente escrever uma frase sobre como corrigir isso. A maioria dos americanos, a maioria das pessoas no mundo, não está disposta a envolver-se num paradigma de opressão que não oferece algum tipo de saída. Mas é com isso que vivemos como negros todos os dias.
CSS: Deixe-me levar-nos ao que parece ser um pequeno desvio, mas penso que o ajudará a esclarecer certos conceitos que está a transmitir, e que é ir ao trabalho de Antonio Gramsci e pensar numa palavra de que ele tinha uma definição muito específica, que é “hegemonia”. E claro que Gramsci, saindo da tradição marxista, estava muito interessado nos trabalhadores e no capital e na luta entre capitalistas e trabalhadores, embora também estivesse interessado em muitas outras coisas. O que quis Gramsci dizer com a palavra hegemonia?
FW: Em 1922 Antonio Gramsci trabalhava para o Comintern e fez a seguinte pergunta a Lênin: “Como criou esta revolução bem sucedida e eu não a consigo fazer arrancar em Itália”? Lênin disse: “Bem, não existe um canal da sociedade civil entre a nossa classe trabalhadora e a modalidade de comando do capitalismo, as manifestações violentas do Estado capitalista. Entramos em greve e os cossacos saem”. E Gramsci começou a teorizar: entre o sofrimento da classe trabalhadora e a violência do Estado e a institucionalidade do Estado, há uma coisa chamada sociedade civil que cativa os trabalhadores — por outras palavras, induz uma espécie de consentimento espontâneo aos valores do capital. Associações de grémios, escolas — hoje em dia seriam talk shows, mas não este talk show, claro [risos] — e ele começou a teorizar que o que Lenine queria dizer com hegemonia, que é o domínio dos países imperialistas sobre países que estão a tentar evoluir para uma espécie de
dispensa revolucionária, é diferente do que precisava para desenvolver a sua teoria de hegemonia e por isso inventou três elementos constituintes: influência, liderança, e consentimento. Por influência, liderança e consentimento ele significa a influência da classe dominante — não a influência de uma pessoa ou outra, mas a influência de uma classe — a liderança das suas ideias — o que quer dizer a ideia de meritocracia, que foi uma ideia muito má para um marxista — e o consentimento da classe trabalhadora a essa influência e a essas ideias. O que ele procurou fazer foi encontrar formas de quebrar o consentimento espontâneo a essas ideias. Uma vez que ele pudesse quebrar o consentimento espontâneo a essas ideias, então a classe operária de um país ocidental, chamado devoto como a Itália, poderia ver o que os marxistas pensam como o antagonismo entre eles e a classe dominante. Depois passaria de uma revolução passiva para uma verdadeira revolução, que seria um derrube violento do Estado. Os Gramscianos europeus deixam de fora essa última parte, o derrube violento do Estado, mas esse era realmente o seu sonho.
CSS: Certo, então temos por um lado a força e por outro o consentimento. Temos a força da classe dominante e temos o consentimento, o que está a sugerir se for retido, se for revogado em tal grau extremo, poderá haver uma revolução social e política. Mas como é que, na concepção de Antonio Gramsci, a hegemonia funciona normalmente em termos da relação entre a força e o consentimento numa sociedade nominalmente estável?
FW: Quando um Estado é estável numa dispensa capitalista, como o Canadá, então existe um equilíbrio entre a força e o consentimento. Por outras palavras, uma das coisas que se tem numa dispensa “boa” (para os capitalistas) é uma situação tranquila. Assim, durante as centenas de anos que levou para desenvolver o capitalismo, houve toda esta violência. Depois de as pessoas terem sido remoldadas dos camponeses e de tudo o resto em trabalhadores, então numa dispensa capitalista, tal como numa dispensa patriarcal, a violência vai para a remissão. É isso que Gramsci significa por equilíbrio. A violência entra em remissão e só precisa de erguer a sua cabeça feia naqueles momentos singulares, que esperamos não sejam globais para o capitalista, quando a classe trabalhadora recusa ou transgride aqueles códigos simbólicos a que consentiu.
CSS: tais como greves gerais, agressão em massa contra a ordem capitalista.
FW: Exatamente.
CSS: EXATAMENTE: Então, este equilíbrio entre força e consentimento, que constitui hegemonia na mente de Gramsci, como é que essa noção se aplica ou não na sua mente à relação entre senhor e escravo?
FW: O consentimento nunca é um elemento constitutivo da relação de escravidão. Se ao menos Marx tivesse percebido isto, mas ele diz na Capital que não compreende que o escravo exista numa relação de pura força, mas depois afasta-se disso. Então, porquê? Bem, uma das coisas que Orlando Patterson aponta é que qualquer sociedade estratificada — por exemplo, uma sociedade capitalista
A sociedade — só nasce através de uma espécie de pré-história de violência — a violência que é necessária para passar do feudalismo ao capitalismo. Mas uma vez estabelecido o estado do capitalismo, a violência vai para a remissão. Mas depois continua a dizer que o que é interessante no estado de escravatura — o estado de escravatura é na realidade uma frase da feminista negra Hortense Spiller — ou da escrava relação é que a violenta pré-história da relação de escravidão transporta e torna-se a dinâmica concorrente da história atual da escravatura. E isso é realmente, realmente profundo. É tão profundo, que é traumático e doloroso mesmo para os políticos Negros e os Negros escritores e vê-se a dor disso nas narrativas de escravos. No filme Twelve Years a Slave (Doze Anos de Escravidão), há muitas narrativas energia posta em fazer sentido de como e porquê Edwin Epps bate na sua concubina, Patsy, e porquê a sua mulher quer que ele a vença. Por isso parece uma espécie de sadismo e ciúme comum da parte da esposa e por isso quase se torna uma espécie de triângulo amoroso doentio. Muito bem, guarde o filme. Peguem no livro e o que constatam é que a violência contra os escravos no livro que se tornou o filme não tem realmente qualquer utilidade, não tem qualquer razão de ser. Por exemplo, entre um lugar como Berkley e San Jose havia cerca de quatrocentas plantações — eu sei porque o meu pai é de uma dessas plantações — e você tem o que eu chamaria um bacanal de prazer, não uma espécie de necessidade utilitária de extrair trabalho ou obediência das pessoas, número um. Número dois, o que se verifica é que as famílias destas plantações participam todas no espancamento regular de escravos — crianças, esposas, maridos… Sustenta a saúde psíquica do povo, na primeira instância ontológica. Na segunda instância, retira-lhes uma boa produção de cana de açúcar — e isso pode até ser questionado.
CSS: Se acredita que a situação dos Negros não reflete a situação da classe trabalhadora por causa da violência gratuita, em oposição à violência racional contra os Negros, e que não há consentimento vindo dos Negros como há quando os trabalhadores compram na ordem capitalista e concordam em oferecer os seus serviços de formas que satisfaçam os capitalistas, então e os Nativos Americanos? O que dizer àqueles que dizem que a situação dos Negros reflete o tratamento dos Nativos Americanos?
FW: Muitas pessoas foram genocidas, por isso as 88 páginas do meu livro, Vermelho, Branco e Negro, começam por honrar os destruição dos nativos americanos e o que isso significou para os americanos brancos. No entanto, para tornar as coisas realmente simples, para as reduzir, penso que existe, no essencial, uma utilidade para o genocídio dos Nativos Americanos que não espelha a “lógica” pré-lógica da violência contra os Negros. Os índios são genocídios, no essencial, pela ocupação da Ilha das Tartarugas, razão pela qual tanta teorização indígena americana se baseia em Frantz Fanon’s The Wretched of the Wretched of the Earth e não se baseia em Fanon’s Black Skin, White Masks. Por outras palavras, tanta teorização sob o que eu chamo o meta-comentarismo chamado Indigenismo leva-nos de volta a pensar no genocídio como mecanismo de usurpação da cartografia, do espaço. A violência contra os Negros é um mecanismo de usurpação da subjetividade, da vida, do ser. É óptimo se tivermos um lugar para ficar, mas se não tivermos um sentido da nossa própria identidade, isso é ainda pior. Penso que a violência repetitiva contra os Negros, se voltarmos à morte social, produz uma forma regenerativa de estar em todos os outros.
CSS: Por outras palavras, os colonos queriam terras indígenas, por isso mataram índios em grande parte para obter a terra, enquanto que o que os não negros querem dos negros não é terra, mas…
FW: …mas sendo. Se olharmos para a decisão de Dred Scott, há três ou quatro parágrafos realmente interessantes nesta decisão de duzentas e cinquenta páginas onde o Juiz Taney diz ao tribunal inferior: “Estamos a devolver Dred Scott à escravatura”. Um tribunal inferior tinha dito: “Dred Scott conseguiu chegar ao Minnesota, portanto não é um escravo, conseguiu chegar a um território livre”. O tribunal seguinte disse: “Não, ele nunca foi libertado, manumissão do seu senhor, por isso é um escravo”. O Supremo Tribunal devolve Dred Scott à escravatura e depois faz o que é conhecido na lógica jurisprudencial como uma “opinião hercúlea”. Diz aos dois tribunais: “Não estamos do lado do tribunal que o devolveu à escravatura porque ele não obteve a liberdade do seu amo; estamos a tentar corrigir o seu pensamento nisto. Para que Dred Scott pudesse comparecer perante a Ordem dos Advogados, ele teve de se tornar um sujeito jurisprudencial e a África é um lugar de não-comunidade. Como resultado, estamos a tentar dar-lhe uma lição — não existe matéria jurisprudencial que possa sair de África. Estamos a devolvê-lo à escravatura não porque não obteve a liberdade do seu amo, mas porque não tinha posição perante a Ordem dos Advogados”. E depois continuam a falar de nativos americanos e dizem que os nativos americanos têm realmente comunidade política: “Reconhecemos os arranjos da natalidade, filiação, cartografia. Eles têm uma comunidade degradada aos nossos olhos, e nós estamos a tentar ajudá-los a evoluir para se tornarem uma comunidade superior, mas eles têm de fato comunidade”. Isto quer dizer que as pessoas com reservas são assuntos dignos de julgamento jurisprudencial. Por outras palavras, devolvê-lo à escravatura não porque não tenha obtido autorização para ser libertado, mas porque não é um ser humano.
CSS: Bem, vamos fazer uma experiência de pensamento. Estou a pensar na sua afirmação sobre o mestre na relação mestre/escravo: a menos que eles distribuam violência aos Negros, não podem ter integridade psíquica ou psicológica ou segurança. Vamos supor que todos os Negros são exterminados. Há um genocídio e todos os Negros são eliminados. Nesse caso, de certa forma, está a dizer por implicação que a humanidade deixaria de existir porque a coerência conceptual de que ela necessita estaria ausente.
FW: Exatamente, e isso nunca irá acontecer. Precisamos de trazer pessoas como David Marriott da UC Santa Cruz e Jared Sexton de
UC Irvine a pensar mais psicanaliticamente sobre isto. Mas, em resumo, a razão pela qual isto nunca acontecerá é, lembre-se, que a utilidade da violência contra o escravo não é a mesma que a utilidade da violência contra o índio, o sujeito pós-colonial, o trabalhador, ou a mulher. Em Fanon’s Black Skin, White Masks, está a negociar entre duas dinâmicas: uma é a negrofilia-”Eu adoro os negros, adoro música negra, quero dormir com eles, quero estar perto deles…”-e uma é a negrofobia-”Sim, podes vir ao meu berço mas não tragas os teus amigos”. E assim, o que ele diz é que o arranjo psíquico do inconsciente coletivo se manifesta com o empurrar/puxar no inconsciente coletivo entre a negrofobia e a negrofobia. Não é importante como é que isso se resolve. O que é importante é que se trata de um processo de integração psíquica que é necessário para a comunidade global. Assim, um dia pode haver negrofobia numa psique, no dia seguinte pode haver negrofilia. Uma comunidade poderia ser completamente, como os rapazes adolescentes nos subúrbios, negrófila. Outra comunidade, como os adolescentes do Sul profundo, poderia ser completamente negrofóbica. A questão não é que isto seja trabalhado de uma forma decisiva, de uma forma ou de outra, porque isso faria com que os Negros, como os índios, tivessem algo tangível a desistir, como os trabalhadores. A questão é que é aí que isto é o empurrar/puxar de meditações coletivas inconscientes. Nesse empurrão/puxão, quer seja negrofilia ou negrofobia, o conceito que tem de ser reiterado é que o Negro é um implemento dessa negociação. Se o Negro não se tornar um implemento dessa negociação, então não se tem uma crise mas sim uma ruptura epistemológica, uma catástrofe na organização do conhecimento do mundo. Encontrar-nos-íamos à beira de uma nova ordem mundial, mas que não poderia ser prevista da forma como Marx o faz.
CSS: Vamos falar mais sobre a experiência negra da morte social. Pergunto-me especificamente se sente que os afro-americanos neste país podem de fato reconhecer conscientemente a violência, a estrutura da violência, na qual operam e se encontram todos os dias.
FW: Bem, nós podemos articulá-lo, mas normalmente quando estamos sozinhos. Porque quando entramos em comunidades progressivas — primeiro de tudo, nem sequer se ouve falar, eu trabalhava na banca há oito anos e nem sequer se pode falar destas coisas — mas nas humanidades progressivas há uma acção policial que acontece, ou seja, uma acção de policiamento: “Faz com que a tua gramática de sofrimento, a tua disposição paradigmática, a tua relação com a violência estrutural se articule com as outras pessoas oprimidas na sala”. Quando isso acontece, ficamos presos. Estamos rodeados por supremacistas brancos, pela militarização, pela polícia, pelos militares, mas também por pessoas de consciência de cor que policiam a nossa capacidade de florescer, de expandir sobre a teorização que estou a fazer. Uma pequena anedota: houve uma conferência há anos na UC Santa Cruz. No final da conferência, Haunani-Kay Trask, o revolucionário do Havai’i, falou e depois era suposto separarmo-nos em grupos. O organizador da conferência disse: “É preciso entrar numa sala separatista com base na sua cor — por outras palavras, na forma como se é policiado”. E imediatamente — é assim que o antagonismo se manifesta sintomaticamente — o povo Negro pensava: “Sim! Agora podemos estar num lugar onde podemos falar sobre como somos policiados como Negros”. Mas o povo de cor foi bloqueado por
dizendo: “Não existe tal coisa como o amarelo. Nós somos coreanos, somos japoneses, somos chineses, somos taiwaneses. Não vamos deixar que nos deixem entrar nesta posição quando tivermos as nossas identidades étnicas”. Os latinos fizeram a mesma coisa. Os nativos americanos fizeram a mesma coisa. A minha mulher, que é branca, foi para a sala branca e rejeitaram todo o acordo. Disseram: “Vamos apenas falar de nós próprios como arménios, como mulheres, como judeus”. Foram os Negros que foram energizados pela perspectiva de deixar a cultura e a identidade pelo caminho e de ter uma conversa sobre como nos encaixamos no olhar da polícia. Penso que coube aos outros povos serem autorizados por esse projeto e deixarem de se queixar do fato de o exercício os ter colocado numa caixa que era posicional e não cultural. Mas até que isso aconteça, não há uma verdadeira coligação política que esteja a acontecer. O que está a acontecer, como diz Jared Sexton, é que os negros se tornam os refugiados no projeto político de todos os outros.
CSS: Deixe-me fazer-lhe uma pergunta pessoal, mas é claro que pode recusar-se a responder. Então a sua mulher é branca; dado o que me estava a dizer sobre a posição dos Negros, qual é a sua sensação de que ela poderia realmente compreender a sua consciência, o seu posicionamento dentro da sociedade? E se ela não consegue, então quais são as perspectivas de uma relação que poderia alcançar tão profundamente como, por exemplo, dois Negros ou dois brancos juntos?
FW: Bem, ela não pode. Ela tenta, mas o que é interessante e importante é que eu nunca colocaria o meu casamento lá fora como uma espécie de exemplo daquilo a que as pessoas poderiam aspirar. Como uma espécie de mão curta, chamo-lhe minha mulher e ela chama-me seu marido. Mas a realidade é que eu sou o seu escravo. E isso não muda porque temos sentimentos, como eu diria, contrapuntal-emoções ao contrário. De fato, muitas vezes essas emoções contrapuntais são mecanismos ou meios de negar a verdadeira natureza da relação. Agora, vou dar-lhe muitos adereços durante os últimos oito anos que ela tem realmente inculcado nesta lógica. Ela fez o seu melhor naquela conferência de Santa Cruz de que falei para dizer aos brancos naquela sala: “Não estamos aqui para pensar como pensamos em nós próprios, estamos aqui para pensar na nossa cumplicidade como brancos com o policiamento. Não como mulheres, não como gays, não como arménios, não como judeus, mas como brancos”. Por outro lado, se lerem o meu livro
Incognegro, verá que nos primeiros oito anos, não houve nada mais do que resistência a isso. Portanto, essa resistência é tão traumatizante como a
os segundos oito anos são regenerativos e direi que os primeiros oito anos são o que os Negros devem retirar a isso.
Não há hipótese de termos de passar pelo tipo de resistência que os brancos e os não-pretos têm de
esta lógica particular porque eles sabem que é a verdade. Eles conhecem as suas próprias ansiedades sobre a questão, Onde está a Negritude?, mas não podem abordá-la porque o que isso significaria é uma espécie de confronto com pessoas que lhes são íntimas que eles
não sabem que poderiam aguentar. E assim a verdadeira questão é: Irão estas pessoas fazer tudo o que estiver ao seu alcance para cair no abismo da não-existência?, e não sobre como irão atuar como aliados parciais, mantendo a sua presença cultural.
CSS: Porque é que uma pessoa Negra, porque é que escolheria, intencionalmente, conscientemente, entrar numa relação de vida em que se percebe a si própria como a figura do escravo?
FW: Não penso que seja uma pergunta justa porque a pergunta implica que, sabendo o que sei, posso de fato mudar a minha vida de uma forma essencial. A pergunta afasta-nos do problema que delineei e, na verdade, coloca a responsabilidade de corrigir a situação em mim, quando na realidade deveria ser em si.
CSS: Ouço isso e penso que isso me leva a perguntar a última coisa que quero trazer-vos à baila, que é sobre como ouvimos falar muito de grupos e pessoas que são vítimas. Existe este quadro de vitimização e por isso estas pessoas foram vitimizadas por, digamos, outro grupo de pessoas e depois a crítica é que, ao concentrarem-se nisso, ao concentrarem-se nisso, desviam a atenção da sua subjetividade, da sua agência, do que podem fazer acerca da sua circunstância. Está preocupado que a relação mestre/escravo, que está a posicionar os Negros como principal vítima, na minha mente, e depois concentrando-se apenas ou principalmente num estatuto de grupo como vítima, tende a negar — e estamos agora a falar de Negros — o tipo de agência, penso que admitiria, que eles têm pelo menos alguma semelhança de ? E talvez alguns mais do que outros, com base na sua posição na sociedade?
FW: Eu não concordo com isso e não temos tempo para entrar realmente nisto, mas o meu livro, Red, White and Black, é uma crítica a
agência como uma categoria genérica. O que estou a dizer é que, está bem, eu não sou Elijah Mohammed, não acredito que o homem branco seja o diabo e que tudo isto seja adivinhado por Deus. Acredito, sim, que existe uma saída. Mas acredito que a saída é um tipo de violência tão magnífica e tão abrangente que assusta até os revolucionários radicais. Por outras palavras, a trajetória de violência que as revoltas dos escravos negros sugerem, seja no século XXI ou no século XIX, é uma violência contra as categorias genéricas da vida, sendo a agência uma delas. Foi isso que quis dizer com uma catástrofe epistemológica. Marx coloca uma crise epistemológica, ou seja, a passagem de um sistema de arranjos e relações humanas para outro sistema de relações e arranjos humanos. O que os Negros encarnam é o potencial para uma catástrofe de arranjos humanos em grande escala. Penso que tem havido momentos — a Libertação Negra
O Exército nas décadas de 1970 e 1980 é um excelente exemplo de como a violência política do Exército de Libertação Negro ultrapassou de longe o discurso anti-capitalista e internacionalista que tinha e é isso que assusta as pessoas; e como diz Saidiya Hartman, “Uma revolução negra torna todos mais livres do que realmente querem ser”. Uma revolução marxista rebenta a tampa das relações económicas; uma revolução feminista rebenta a tampa das relações patriarcais; uma revolução negra rebenta a tampa do inconsciente e as relações escritas em grande escala.
CSS: Tenho de lhe perguntar, quando fala desta violência, talvez na situação ideal de uma revolução negra, de que estamos a falar concretamente? Contra quem ou o que é a violência dirigida? Estamos a falar, literalmente, da eliminação física da ameaça principal?
FW: Bem, a resposta curta é que é para eu saber e para você descobrir [risos]. E a resposta longa é que, como professor não tenho qualificações únicas para dar realmente essa resposta. Conto em fornecer análises e depois obter essas ordens de marcha de pessoas nas ruas.
